Platon - Définition

La philosophie de Platon

Les influences

Platon fut un « disciple » de Socrate. Sa pensée s'inspire de celle de ce dernier mais aussi de celle d'Héraclite et de celle de Pythagore (fondateur du pythagorisme). Il est généralement considéré comme l'un des premiers et des plus grands philosophes occidentaux, sinon comme l'inventeur de la philosophie, au point que Whitehead ait pu dire : « la philosophie occidentale n'est qu'une suite de notes de bas de page aux dialogues de Platon ».

Le platonisme

Il faut tout d'abord remarquer que, du fait d'une histoire deux fois millénaire, l'œuvre de Platon est passée par des processus de réfutations, de reprises, et de développements en des sens très variés, qui ont largement influé sur sa réception à travers les âges. Ce que l'on appelle la philosophie de Platon se présente moins sous la forme d'un système, que d'un ensemble de thèmes qui apparaissent dispersés dans des dialogues dont les qualités littéraires font parfois oublier qu'ils possèdent aussi des qualités philosophiques. C'est le cas par exemple, jusqu'aux dernières décennies du XX^e siècle, des dialogues dits socratiques qui, au moins en France, ont longtemps été étudiés dans le cadre des lettres classiques, les autres dialogues étant en revanche considérés comme relevant de la philosophie.

Certains de ces thèmes sont devenus célèbres en dehors-même du cercle des philosophes, non sans déformations : c'est le cas de l'amour platonique. D'autres thèmes font partie d'une « vulgate », d'un imaginaire philosophique du platonisme, qui est parfois loin de rendre compte de la complexité de l'œuvre ; parmi ces thèmes, les plus connus et étudiés sont la séparation de la réalité en deux mondes : le sensible et l'intelligible, le premier étant l'image, le reflet, la copie du second, qui est paradigme, modèle, vraie réalité, appelée rétrospectivement dualisme, la séparation de l'âme d'avec le corps et l'ascétisme mortifiant qu'on lui suppose lié, les Idées (Égal, Beau, Bon, Juste), la réminiscence. Enfin, les mythes inventés par Platon dans le but de faire comprendre certaines pensées difficiles d'accès sont profondément ancrés non seulement dans la pensée occidentale, mais aussi dans son art : ce sont, entre autres, l'allégorie de la caverne, l'allégorie de la Terre, le récit de la destinée des âmes.

Cette grande richesse de l'œuvre de Platon, ainsi que la variété des interprétations, rendent difficile, sinon impossible, toute exposition générale, et les monographies sont de fait assez rares Néanmoins, dans un article, Cherniss a proposé de voir dans la théorie des Idées une hypothèse économique permettant de résoudre les questions ontologiques, éthiques, épistémologiques, qui se sont posées à Platon. Cette théorie a donc pour fonction, dans cette lecture, d'unifier les problèmes et les solutions formulés par Platon.

Contexte philosophique

La pensée de Platon s'inscrit dans un contexte philosophique où l'on trouve les présocratiques, les sophistes, et un savoir traditionnel transmis par les poètes, savoir qui constitue l'essentiel de l'éducation grecque. Platon construit sa philosophie par opposition à chacun de ces prétendants aux savoirs, cherchant à résoudre les difficultés philosophiques qu'ils soulèvent, mais il s'en approprie également certaines parties, en les formulant dans un cadre nouveau, défini par la théorie des Idées.

Les présocratiques ont proposé des théories de la nature, expliquant l'origine, la constitution, l'organisation et le devenir du monde, en excluant les explications recourant au divin. Mais ces théories sont pour Platon insuffisantes, car, en faisant du monde un ensemble de choses sensibles constituées d'éléments, elles n'en expliquent pas la raison d'être, ni ne parviennent à surmonter certaines contradictions ontologiques et épistémologiques. Platon adopte plusieurs attitudes à cet égard, selon la nature de l'explication. Ainsi, dans le Phédon, Socrate critique-t-il la thèse d'Anaxagore de l'organisation du monde, du fait de l'insuffisance de son explication des causes de cette organisation. En revanche, Platon adhère à la thèse héraclitéenne du devenir, mais en montre les limites : d'une part, cette thèse produit des discours contradictoires sur les choses, d'autre part elle ne rend pas compte de la régularité observable au sein même du changement. D'une manière générale, les philosophes de la nature ont confronté la pensée grecque à cette difficulté de savoir comment il pouvait être possible de penser les réalités, alors que celles-ci n'ont aucune stabilité. C'est dans ce contexte que Platon tente d'apporter une solution originale, qui a pour but d'expliquer l'intelligibilité du sensible, et de garantir à l'homme un authentique pouvoir de connaître.

Mais la pensée grecque se trouve également confrontée à des difficultés du côté des conduites humaines, c'est-à-dire en morale et en politique. Certains sophistes ont en effet affirmé le conventionnalisme de la loi, qui, dès lors, dépend de la volonté humaine, et se trouve donc être variable, relative, sans véritable fondement autre que le droit du plus fort. C'est alors la justice qui devient un effet de point de vue, et la vie en commun se transforme en un conflit permanent, qu'aucune valeur ne peut stabiliser, unifier, tout en assurant la paix et le bonheur des citoyens. Là encore, Platon va tenter de trouver une solution originale dans le but de mettre un terme au relativisme moral, de fonder la politique et d'établir les conditions de la cité juste.

Ainsi, tant dans le domaine de la connaissance que dans ceux de la morale et la politique, les problèmes rencontrés touchent aux changements et à l'instabilité des réalités. La résolution de ces difficultés pourra donc prendre aux yeux de Platon la forme d'une hypothèse ontologique unique, appelée « théorie des Idées » (ou des « Formes intelligibles »).

Théorie de la connaissance

Pour certains philosophes grecs, le monde est un flux perpétuel. Le cas vraisemblablement le plus connu est celui d'Héraclite, pour qui l'être même est devenir. Même s'il divise le monde en être et non-être, Parménide tient également pour vrai que le sensible est un changement continuel, bien qu'il ne lui accorde, au contraire d'Héraclite, aucun être. Or, Platon renvoie dos-à-dos ces deux théories contradictoires, en estimant qu'elles ne peuvent ni l'une ni l'autre établir des conditions satisfaisantes pour la connaissance.

Monde sensible et opinion

La connaissance est pour Platon une activité de l'âme au contact de différents objets. Parmi ces objets se trouve l'ensemble des choses sensibles dont la totalité constitue le monde. Le vivant, que Platon définit comme un corps animé, c'est-à-dire doté d'une âme, est affecté par ces objets sensibles, ainsi que par les processus internes à l'organisme. Platon nomme les impressions (pathêmata) ces mouvements provoqués dans le corps par les objets extérieurs au sujet qui perçoit. Toutes les impressions ne sont pas perçues par l'âme, seules le sont les sensations (aisthêsis) qui consistent en jugements de l'âme sur les objets qui l'entourent.

Dans le Théétète, Socrate et Théétète recherchent une définition de la science et examinent en premier lieu la question de savoir si la connaissance trouve sa source dans ce contact de l'âme au sensible. Les deux premières définitions considérées sont en effet que la science est la sensation et que la science est l'opinion. La première définition se heurte à l'objection suivante : le monde sensible est devenir, c'est-à-dire un ensemble d'objets qui naissent et qui se corrompent, s'accroissent et décroissent. Monde sensible et devenir sont synonymes. Mais si toute réalité est un devenir, elle se transforme sans cesse, et il est impossible d'y trouver la stabilité nécessaire à une connaissance vraie et certaine ; en effet, dans le sensible, un objet a tantôt telle qualité, tantôt telle autre, ou bien les deux en même temps, si bien que l'on en arrive à trouver des qualités contradictoires dans la même réalité. La conception héraclitéenne du monde sensible anéantit donc la connaissance, en soutenant que la nature du réel est d'être contradictoire. Mais, cette conception fait également dépendre la connaissance, à la manière de Protagoras, des états empiriques de l'individu, selon la célèbre formule : « l'homme est la mesure de toute chose. » Ce relativisme, en posant que c'est de l'être-même des choses, et non seulement de leur connaissance, que chaque individu est le critère, fait de la connaissance un simple point de vue, et abolit toute possibilité de vérité.

Les impressions sensibles ne donnent donc pas le vrai, et Socrate peut ainsi réfuter la thèse selon laquelle la science est sensation. Il est alors aussi impossible que l'âme parvienne à des jugements vrais à partir des impressions : ces jugements, qui sont des opinions, ne peuvent en effet se justifier par aucun critère, si ce n'est par une autre impression. La réfutation de l'idée d'une connaissance à partir du monde sensible en tant que devenir permet à Platon d'opposer au mobilisme héraclitéen et au relativisme sophistique l'idée d'une science qui ne porte pas sur les impressions des sens ni sur les opinions que l'âme peut former sur elles, mais sur une réalité qui sera seulement perçue par une puissance intellectuelle, et qui recevra, pour cette raison, le nom de réalité intelligible. Cette réalité, et la puissance de l'âme qui la connaît, doivent être postulées afin de maintenir la possibilité d'une connaissance vraie. Ce faisant, Platon suppose deux choses : que la fondation du savoir présuppose l'équivalence entre être et vérité ; que l'âme doit être une réalité parente des réalités intelligibles, afin de pouvoir les contempler. Sans cette hypothèse d'une appréhension par l'intellect de l'âme, de réalités non sensibles, toute pensée et tout discours seraient impossibles.

Hypothèse des Idées (les Formes intelligibles)

Si connaître, c'est connaître quelque chose qui est, seul ce qui est absolument, peut être véritablement connaissable. L'objet de la connaissance réelle ne peut donc être le monde sensible, et doit présenter des propriétés différentes du devenir. Ce raisonnement a une double conséquence : d'un point de vue épistémologique, c'est par une réalité seule, véritable, que l'on connaît et que l'on peut répondre aux questions de Socrate, en donnant des définitions : Qu'est-ce que le Beau ? Qu'est-ce que le Courage ? etc. Alors que la plupart des interlocuteurs de Socrate se tournent vers les choses sensibles, pour, comme réponse, lui présenter une multiplicité d'exemples, Socrate réplique qu'aucune de ces choses n'a de propriété par elle-même, mais qu'il faut, pour connaître ces propriétés, rassembler le multiple dans l'unité d'une réalité non sensible, de laquelle chaque chose sensible reçoit ses qualités. D'un point de vue ontologique, ces réalités doivent avoir, d'une part, une existence objective, distincte du monde sensible, et, d'autre part, doivent être la cause des qualités dans les choses. Lorsque Socrate demande ce qu'est le beau, sa question est précisée également de manière à demander par quoi les choses belles sont dite belles, et elles sont belles dans la mesure où l'on trouve en elles la présence d'une réalité non sensible, qui seule est définissable et connaissable.

Platon nomme Forme, Idée (traduction de είδη et de ιδέαι, également traduits par « idée ») l'hypothèse de ces réalités intelligibles. Ces Formes sont les véritables objets de la définition et de la connaissance. De l'échec de l'idée d'une connaissance sensible et des exigences de la connaissance, Platon peut déduire leurs propriétés : les Formes sont des réalités immatérielles et immuables, demeurant éternellement identiques à elles-mêmes, universelles et intelligibles, seules réellement étant, et indépendantes de la pensée. Ainsi, contrairement aux choses sensibles, dont la réalité est changeante, les Formes sont l'unique et vraie réalité. Cette réalité est désignée par Platon en ajoutant des adjectifs : réalité vraie, par exemple, ou par des comparatifs : « ce qu'il y a de plus réel », afin de la distinguer de la réalité sensible, qui n'est cependant réelle qu'en tant qu'elle possède un certain rapport à la réalité authentique. Ainsi Socrate dit-il : « Car je ne vois rien de plus clair que ceci, c’est que le beau, le bien et toutes les autres choses de même nature dont tu parlais tout à l’heure existent d’une existence aussi réelle que possible ». Si les choses sensibles ont quelque réalité, elles doivent la recevoir de ces Formes, Idées : « Mais si l’on vient me dire que ce qui fait qu’une chose est belle, c’est ou sa brillante couleur, ou sa forme, ou quelque autre chose de ce genre, je laisse là toutes ces raisons, qui ne font toutes que me troubler, et je m’en tiens simplement, bonnement et peut-être naïvement à ceci, que rien ne la rend belle que la présence ou la communication de cette beauté en soi ou toute autre voie ou moyen par lequel cette beauté s’y ajoute [...]. ».

Les Formes sont également immuables, stables et éternelles pour la même raison. Elles sont aussi universelles, parce que si le sensible reçoit ses qualités d'elles, alors ces qualités introduisent de la ressemblance entre les choses sensibles, c'est-à-dire que ces qualités sont présentes dans plusieurs choses déterminée par une même Forme qui s'apparente alors à une classe. Enfin, les Formes sont indépendantes de la pensée : objets du savoir, elles doivent en effet exister hors de nous, sans quoi elles seraient subjectives, autrement dit relatives à un sujet, et changeantes selon les affections sensibles de celui-ci, ce qui les rendrait particulières et dépendantes de nos opinions. Cette théorie des Idées, ou théorie des formes intelligibles, qui constitue l'essentiel du platonisme, peut donc être résumée à deux notions, celle de Forme, qui désigne l'être intelligible, et celle de participation, qui désigne le rapport de l'être intelligible au devenir sensible, rapport par lequel ce dernier est déterminé et est connaissable. Du vivant de Platon, cette théorie s'est heurtée à des objections, que l'on retrouve formulées par Aristote dans La Métaphysique. Platon a lui-même formulé un ensemble d'objections, dans le Parménide, sans toutefois remettre en cause l'existence même de ces Formes, car elles sont à ses yeux des conditions nécessaires du discours et de la conduite humaine. Ces objections portent essentiellement sur l'impossibilité pour une Forme de se trouver en plusieurs réalités sensibles sans perdre son unité ou son identité, et sur la difficulté de doter les Formes d'une puissance causale qui, d'une part, contredit leur immuabilité, et, d'autre part, les fait entrer au contact du sensible, en leur faisant perdre de ce fait leur statut ontologiquement supérieur. Platon tentera de répondre à ces objections en reformulant le rapport des Formes aux réalités sensibles, par l'introduction de l'activité d'un démiurge, qui est décrite dans le Timée, c'est-à-dire par une récit mythique de la mise en ordre de l'univers en un tout ordonné.

Degrés de connaissance

L'opposition entre le sensible et l'intelligible est une séparation ontologique ; à cette stricte séparation correspond une hiérarchie épistémologique, toute aussi stricte : l'opinion porte sur le monde sensible, et la science est la connaissance des réalités intelligibles. Cette division de la connaissance est exprimée par Platon au moyen de l'analogie de la ligne :

« Prends donc une ligne coupée en deux segments inégaux, l'un représentant le genre visible, l'autre le genre intelligible, et coupe de nouveau chaque segment suivant la même proportion ; tu auras alors, en classant les divisions obtenues d'après leur degré relatif de clarté ou d'obscurité, dans le monde visible, un premier segment, celui des images - j'appelle images d'abord les ombres, ensuite les reflets que l'on voit dans les eaux, ou à la surface des corps opaques, polis et brillants, et toutes les représentations semblables; [...] Pose maintenant que le second segment correspond aux objets que ces images représentent, j'entends les animaux qui nous entourent, les plantes, et tous les ouvrages de l'art. [...] Examine à présent comment il faut diviser le monde intelligible. [...] De telle sorte que pour atteindre l'une de ses parties l'âme soit obligée de se servir, comme d'autant d'images, des originaux du monde visible, procédant, à partir d'hypothèses, non pas vers un principe, mais vers une conclusion ; tandis que pour atteindre l'autre - qui aboutit à un principe anhypothétique - elle devra, partant d'une hypothèse, et sans le secours des images utilisées dans le premier cas, conduire sa recherche à l'aide des seules idées prises en elles-mêmes. » La République, livre VI

Cette représentation de la connaissance par une ligne a une portée à la fois ontologique et épistémologique : l'âme, au contact d'une réalité, se trouve affectée selon la nature de cette réalité. Il y aura donc autant de manières d'être affecté qu'il existe de modes d'être, et ces manières d'être affecté définissent des manières de parler d'un objet ou de le penser. Les modes de connaissance et les réalités qui leur correspondent sont décrits dans ce texte, et ils sont les suivants : la conjecture porte sur les images et les illusions ; la croyance porte sur les êtres vivants et les objets fabriqués ; la pensée porte sur les notions et les nombres ; l'intellect porte sur les Formes. On peut ajouter à cela l'ignorance, bien que cela ne soit pas un mode de connaissance : l'ignorance correspond au non-être.

Les choses sensibles sont l'objet de la conjecture (eikasia) et de la conviction (pistis), et Platon désigne ces deux modes de connaissance comme opinion (doxa). L'opinion est ainsi un jugement qui porte sur des sensations. L'objet de l'opinion est instable, et celle-ci ne peut, pour cette raison, trouver en elle-même le critère de sa vérité et de sa fausseté. Ls réalités intelligibles sont elles l'objet de la pensée et de l'intellect, et Platon les désigne par le nom de science. La pensée correspond aux raisonnements discursifs, se fondant sur des hypothèses, et elle comprend toutes les sciences particulières, comme les mathématiques. L'intellect est au contraire une intuition de ce qui est, de manière inconditionnelle, et cette intuition est donc la science par excellence, que Platon nomme dialectique, c'est-à-dire la science des Formes et de leurs rapports. À cette Forme la plus haute de la connaissance, à proprement parler la seule connaissance vraie, correspond l'activité par excellence de l'âme, qui est l'activité de l'intellect.

L'analogie de la ligne répond ainsi aux questions de savoir ce qui est connu, et quels types de connaissance correspondent aux différentes sortes de réalités connues. Mais, il faut encore savoir quelles méthodes y correspondent et quelles sont les facultés de l'âme qui permettent la connaissance. Les dialogues présentent plusieurs moyens par lesquelles il est possible d'acquérir un savoir, ou du moins d'avancer dans l'initiation philosophique ; ce sont, en premier lieu, le ressouvenir, la réfutation, et la dialectique, cette dernière n'étant rien d'autre que la philosophie elle-même. Platon utilise par ailleurs plusieurs procédés d'exposition de sa pensée, qui sont la dialectique, le mythe et le paradigme.

L'amour de la connaissance

D'une manière qui est entièrement inconnue à l'esprit de la philosophie contemporaine, la philosophie de Platon ne peut être approchée sans comprendre le rôle fondamental d'un désir violent et multiforme qui s'empare tant de l'âme que du corps : l'amour (en grec ἔρως, érôs). L'amour est une forme de possession et de délire divins qui se manifeste par un attachement à une personne, à un objet ou même à une idée, accompagné de la pensée que la satisfaction de ce désir peut être une source de modification et d'élévation de l'existence. Cet amour se manifeste de nombreuses manières, qui vont de l'accouplement ou de la débauche, à l'amour de l'élève pour le maître, ou encore à l'excitation frénétique de l'âme poursuivant une idée, telle que le Bien. Il n'y a pas, pour Platon, plusieurs natures du désir érotique qui se manifesteraient dans plusieurs formes d'amour, qui n'auraient qu'un nom en commun. Platon distingue et hiérarchise l'amour selon les différentes finalités que l'on peut observer, mais cette variété des fins du désir n'est qu'une variété dans un même genre. Ainsi, si Platon condamne l'amour charnel ou bestial, qui a pris en Grèce une forme pédophile, et s'il place au plus haut cette forme de délire de l'âme qui possède le philosophe en quête du savoir, la véritable différence entre ces deux orientations se trouve, non dans la nature du désir-même, mais dans la capacité de contempler le Beau. C'est pourquoi, cette différence dans la finalité de l'amour se manifeste au contact de ce dernier :

« [...] la beauté seule jouit du privilège d’être l’objet le plus visible et le plus attrayant. L’homme pourtant dont l’initiation n’est point récente ou qui s’est laissé corrompre, ne s’élève pas promptement de la beauté d’ici-bas vers la beauté parfaite, quand il contemple sur terre l’image qui en porte le nom. Aussi, loin de se sentir frappé de respect à sa vue, il cède alors au plaisir, à la façon des bêtes, cherche à saillir cette image, à lui semer des enfants, et, dans la frénésie de ses fréquentations, il ne craint ni ne rougit de poursuivre une volupté contre nature. [251] Mais l’homme, qui a été récemment initié, ou qui a beaucoup contemplé dans le ciel, lorsqu’il aperçoit en un visage une belle image de la beauté divine, ou quelque idée dans un corps de cette même beauté, il frissonne d’abord, il sent survenir en lui quelques-uns de ses troubles passés ; puis, considérant l’objet qui émeut ses regards, il le vénère comme un dieu. »

Cette poursuite de la Beauté, dans laquelle l'âme s'engage en tendant tout son désir vers un « là-bas », pose alors plusieurs questions que Platon aborde au fil des dialogues : la question du statut du monde sensible comme reflet de modèles intelligibles, la question de l'accès intellectuel à ces modèles, et la question de leur nature. Mais, outre ces questions d'ordre épistémologique, il faut garder à l'esprit que c'est le destin de l'âme qui se joue ici, et qui est le premier et même le seul souci du philosophe ; aussi sa nature, comme ses vertus, doivent-elles également faire l'objet d'une recherche. Mais, cette recherche touche tant à l'éthique (excellence de l'âme), qu'à la politique (éducation de l'âme), et à la cosmologie (place et structure de l'âme dans le tout ordonné), domaines qui ont besoin d'une explication et d'un fondement, que les contemporains qualifieraient d'ontologiques.

La réminiscence

Platon a montré que la connaissance sensible est moins vrai : l'âme ne peut en effet parvenir à l'être par le moyen des sensations. Il faut donc, aux yeux de Platon, qu'une certaine puissance de l'âme soit au contact des réalités vraies pour produire une science authentique, ce qui implique également que l'âme participe d'une certaine manière à l'intelligible. Ce rapport de l'âme à l'intelligible est décrit à travers le ressouvenir, et les mythes que Platon lui rattache. La réminiscence (en grec ἀνάμνησις, anamnésis ; également traduit par ressouvenir) est le ressouvenir par l'âme, à l'occasion d'une perception sensible, de connaissances qu'elle a acquises en dehors de son séjour dans un corps, et qu'elle a perdues lors de sa réincorporation. L'acquisition de la connaissance doit alors débuter par une re-connaissance, avant de se poursuivre par l'épreuve de la réfutation. Cette thèse suppose l'immortalité de l'âme, et l'existence de réalités intelligibles, puisque c'est en séjournant dans un monde intelligible, supérieur au monde empirique, que l'âme a contemplé les réalités divines. L'un des exemples les plus célèbres de cette idée se rencontre dans le Ménon.

La dialectique

Platon utilise la dialectique selon plusieurs méthodes de conduite du raisonnement:

• méthode des conséquences, qui consiste à examiner et à éprouver toutes les conséquences d'une hypothèse;

• méthode de division, qui consiste à diviser l'objet que l'on cherche à définir, en procédant à l'analyse des espèces et des différences qu'il contient.

Utilisation du mythe

Platon utilise le mythe à plusieurs reprises. Cette utilisation, dans le cas de la description du monde, s'explique par la difficulté suivante : si, pour connaître une chose, il faut connaître sa causalité, comment connaître l'acte créateur de la cause ? L'acte de connaissance doit en effet être le reflet d'un acte créateur qui est inconcevable : comment, dans ce cas, parler de l'origine du monde ? L'acte créateur n'est-il pas au-delà de tout discours rationnel ? Pourtant, l'acte créateur fonde la possibilité de la rationalité. C'est ainsi que Platon se demande comment parler de l'origine du monde sensible, puisque la connaissance dialectique, qui articule les Formes intelligibles, est ici inopérante. On ne peut parler du monde que par un discours qui lui ressemble : un mythe vraisemblable, apparenté au sensible. Le mythe vraisemblable décrit une situation en transposant dans l'espace et le temps les relations que la pensée conçoit, sans pouvoir les exposer dialectiquement ; le mythe doit donc être interprété, il ne doit pas être confondu avec la réalité. Il faut traduire en rapport d'idées ce que le mythe a assemblé en fait. Le récit de l'organisation du cosmos par le démiurge en donne un exemple.

L'organisation du cosmos par le démiurge

La théorie des Idées soulève des difficultés qui se résument principalement à la question du rapport de participation entre le monde sensible et les réalités intelligibles. Dans le Timée, que l'on considère comme l'un de ses derniers dialogues, Platon s'efforce de proposer une élucidation de cette question, en présentant le récit mythologique de l'organisation du cosmos par un démiurge. Tous les interprètes ne s'accordent pas sur la question de savoir si cette solution doit être considérée comme tardive, et résultant de remises en cause lisibles dans le Parménide, ou si elle n'est en réalité qu'une exposition explicite de thèses déjà présentes dans des dialogues ultérieurs, comme le Banquet.

Ce récit, qui décrit la fabrication du monde, des dieux, et de tous les êtres vivants, met en présence plusieurs réalités (Timée, 29-50) : 1) le démiurge ; 2) les Idées, qui sont des modèles ; 3) l'Âme du monde, première réalisation du démiurge, et conforme aux Idées ; 4) le Corps du monde, deuxième réalisation du démiurge, et conforme à l'Âme du monde ; 5) la khôra, ou matériau, qui est une réalité radicalement indéterminée. Le démiurge informe le matériau, en prenant les Formes pour modèles. Ce récit est un mythe, c'est-à-dire que le démiurge comme la khôra ne sont pas supposés représenter des entités réelles.

Le démiurge est un dieu hors du monde, ce qui est une nouveauté pour la pensée grecque, qui fabrique le monde sensible, l'âme du monde et les dieux à la manière d'un artisan : le regard fixé sur les Formes, qui jouent le rôle de causes finales, il introduit de la régularité dans un matériau préexistant. Il met les éléments constitutifs du monde en ordre, par une unité proportionnelle. Il organise les éléments avec le même rapport entre eux : c'est l'unité proportionnelle du monde visible et corporel. La création se fait donc, suivant une mesure ; le temps est fabriqué suivant le nombre. Le monde sensible est un dieu vivant engendré : pour accroître cette ressemblance, le démiurge fabrique une image mobile de l'éternité, résultat d'une activité productrice, qui règle les mouvements des astres, pour leur donner un mouvement circulaire uniforme : les astres deviennent les instruments de mesure du temps par leur révolution apparente. Le temps imite l'éternité dans la mesure où il se meut, en cercle, suivant le nombre, l'éternité étant éternellement identique à elle-même. La partie éternelle de l'âme est directement produite par le démiurge, avec les ingrédients mêmes de l'âme du monde.

Le démiurge ne produit pas les corps directement, mais délègue à des dieux subalternes qui les fabriquent, tels des potiers. En revanche, l'âme du monde est produite directement, de toute pièce, par le démiurge.

Le monde est un être vivant, un corps et une âme, engendré à la suite d'une décision réfléchie d'un dieu, selon des procédés artisanaux. Le monde sensible est un cosmos (ordre, arrangement) qui se constitue à partir d'éléments qui lui préexistent. C'est un assemblage de Formes intelligibles et de matière chaotique. Ce n'est donc pas une création ex nihilo.

L'âme du monde est un être vivant qui possède âme, mouvement, animation ; son mouvement est mouvement de connaissance, cause de régularité des cycles célestes. L'âme est automotrice, se meut elle-même, et est donc principe du mouvement de chaque être. Elle est donc, aussi, immortelle et impérissable. L'âme du monde est principe et cause première de l'univers : en tant que principe premier, elle doit être inengendrée ; or, dans le mythe, le démiurge la fabrique.

L'organisation politique de l'excellence

L'ontologie de la théorie des Idées rend possible une connaissance certaine, et à cette ontologie Platon va "faire correspondre" (prosphérein) une théorie de la connaissance : l'âme est donc en mesure de découvrir les Formes qui lui permettront d'exercer correctement ses « facultés », dont la plus haute, parce qu'elle est celle qui met en contact avec les réalités les plus vraies, l'intellect. Cet exercice excellent des facultés de l'âme détermine ce qui constitue ses vertus et son bien.

C'est sur cette question du bien et des facultés de l'âme que va reposer la philosophie politique de Platon, question qui touche tant aux conduites humaines individuelles qu'à l'éducation : il n'y a pas, en effet, pour Platon, de vertu que l'on pourrait acquérir de manière individuelle, et la philosophie elle-même est une activité de la pensée qui suppose toujours une éducation et des conditions politiques qu'il reste à définir. La philosophie politique est donc, pour Platon, inséparable de la philosophie morale (comme c'est le cas pour toute la philosophie grecque ancienne) : la politique, que Platon est le premier philosophe a identifier comme telle, a pour but de prendre soin de l'âme des citoyens, par le moyen de l'éducation. Pour ces raisons, la politique est la science du bien en général, et elle est donc supérieure à toutes les autres sciences et techniques, c'est pourquoi Platon la désigne comme technique royale.

La politique et l'éthique ont pour point de départ et pour finalité l'âme ; il faut donc au préalable exposer la psychologie platonicienne, dont on verra également quels rapports essentiels elle entretient avec la cosmologie.

L'âme

Le mot « âme », en grec ψυχή, est de loin celui qui revient le plus fréquemment dans les dialogues de Platon, en particulier dans Phèdre, La République et Phédon. Dans les rares dialogues où il n'est pas employé, on trouve toujours un ou plusieurs discours y faisant allusion. Malgré l'omniprésence de ce terme, Platon n'en a jamais donné de définition complète. En revanche, il en donne des descriptions nombreuses et variées, qui privilégient chacune telle ou telle qualité ou propriété. Ainsi, à défaut de pouvoir fournir une définition précise de l'âme chez Platon, il est possible d'établir une classification de ces descriptions. Néanmoins, certaines propriétés semblent plus essentielles que d'autres : c'est le cas de la conception de l'âme comme principe du mouvement, et de la pensée.

Pour Platon, l'âme est un être apparenté aux Idées, au divin , qui a un mouvement propre. Elle est immortelle et se compose de trois puissances :

• l' épithumia (ἐπιθυμία), l'« appétit », élément concupiscible, désirant, le siège du désir (faim, sexualité), des passions.
• le thumos (θυμός), la « colère », élément irascible, agressif ; ce pourrait être traduit par « cœur » ; il est cette partie de l'âme susceptible d'emportement, de colère, de courage.
• le logistikon (λογιστικόν), le « raisonnable », ou esprit, élément rationnel, immortel, divin ; c'est un « démon » (daimon).

Platon expose cette constitution « tripartite » de l'âme dans le Phèdre et dans La République. Le noûs, ou la raison, en tant qu'il a seul rapport à l'intelligible, est le plus noble des trois. Le second, caractéristique de la volonté d'enrichissement personnel, de bonne réputation, et des tentatives de prouesses qui en découlent, n'est utile que s'il se met au service de l'élément raisonnable, afin de maîtriser le troisième, qui mène irrémédiablement au vice. En d'autres termes, la vie bonne suppose que s'établisse, entre ces trois parties de l'âme, une hiérarchie : le noûs gouverne le thumos, qui gouverne l’épithumia. Chacune de ces parties possède ainsi une vertu, qui lui est propre : la sagesse pour l'esprit, le courage pour l'élément agressif, et la tempérance, pour l'élément désirant ; l'harmonie de ces trois parties est la vertu de justice. La pensée de Platon a également évolué. Ce tripartisme remonte à Pythagore selon Diogène Laërce. Platon croyait l'âme immortelle, et chercha, sans prétendre pouvoir y parvenir, à le prouver dans le Phédon, qui raconte le dernier jour de Socrate. Cette immortalité se lie à la thèse de la migration des âmes et de leur purification après la mort, qu'il décrit dans trois mythes, à la fin du Gorgias, de La République et du Phédon. Platon admet cinq formes d'âmes : celles des dieux, des démons, des héros, des habitants de l'Enfer, des humains.

La meilleure manière de gouverner la vie commune

Platon explique la nature et la portée de sa pensée politique au livre I des Lois, à l'aide d'un mythe, le mythe dit de la marionnette. Ce mythe représente l'homme comme une marionnette fabriquée par les dieux ; mais, à la différence des marionnettes habituelles, les fils qui servent à la manipuler, sont, dans le cas des vivants, à l'intérieur du corps, parce qu'ils symbolisent les affects : plaisir, douleur, crainte, et raisonnement, qui tirent les hommes en des sens contraires ; parmi ces affects, celui du raisonnement est le plus faible. Ce mythe reprend les différents mythes représentant l'âme comme une réalité composée de parties, qui ne sont pas spontanément en harmonie. Cette représentation de l'homme comme une marionnette, c'est-à-dire comme une réalité vivante, qui n'est pas, par nature, guidée par la raison, justifie pour Platon le rôle de la politique : l'âme, a en effet besoin d'être éduquée, pour être en mesure de réaliser son bien, et cette éducation passe par les lois conçues comme un discours rationnel, que la cité adresse aux citoyens.

Cette représentation anthropologique explique donc que la recherche de la meilleure constitution soit le principal souci de Platon : le but d'une cité bien constituée est de faire mener à ses citoyens une vie conforme au bien, vie qui est une vie heureuse, et qui ne peut se réaliser qu'en fonction de l'état de l'âme, et dans le cadre d'une vie commune. L'âme est ainsi toujours la finalité des spéculations, tant politiques que métaphysiques, de Platon.

Le point commun des différentes réflexions politiques que l'on trouve dans les dialogues est la question de savoir comment unifier la multiplicité des éléments, des fonctions et des forces composant une cité, autrement dit la question de savoir ce que doit être une vie commune. La politique est alors conçue comme une technique qui, dans un territoire donné, et face à des éléments hétérogènes, doit prendre soin de réaliser l'unité de la cité, en la dotant d'un régime politique (politeia, également traduit par constitution). Ce soin de l'unité, c'est la philosophie, et le philosophe est celui qui, de droit, doit gouverner la cité.

La recherche de ce régime constitue l'essentiel de La République et des Lois, mais les dialogues socratiques témoignent déjà de l'orientation politique de Platon, puisqu'il s'y livre à des critiques virulentes des rhéteurs. Cette recherche écarte d'emblée toutes les formes de cités existantes, tant démocratiques qu'aristocratiques : les dissensions qui marquent en effet les cités réelles, dissensions entre des partis, entre des classes, sont aux yeux de Platon un symptôme de corruption, et l'on ne saurait donc tenir pour politiques des régimes qui ne peuvent parvenir à faire vivre ensemble des citoyens.

Dans La République, Socrate est engagé dans la recherche d'une définition de la justice. Cherchant cette définition au niveau de la cité, il étudie la répartition des fonctions en son sein, pour montrer que le meilleur régime ne dépend pas tant de tel groupe de la cité, que de l'exercice approprié de chaque fonction dans la cité, considérée comme un tout. La cité juste est ainsi composée de trois groupes, les gouvernants, les gardiens et les producteurs. À chaque groupe correspond particulièrement une vertu, mais tous les groupes ne possèdent pas seulement une seule et unique vertu : si les gouvernants possèdent la vertu de sagesse, ils sont aussi tempérants et courageux ; les gardiens sont courageux, mais également tempérants, et puisque les gouvernants sont choisis dans ce groupe, les gardiens reçoivent aussi une éducation à la sagesse ; enfin, les producteurs, c'est-à-dire le plus grand nombre, possèdent la vertu de tempérance.

Dans Les Lois, Platon fait discuter plusieurs vieillards sur la valeur de la constitution de plusieurs cités. Cherchant les meilleurs moyens d'inculquer les vertus, Platon parle notamment des vertus éducatives de l'ivresse (Livre I).

Classification des régimes politiques

Dans La République (545c - 576b), Platon décrit la manière dont on passe d'un régime politique à un autre. Cet enchaînement n'a pas, pour Platon, une valeur historique : comme dans le Timée, il s'agit de présenter une succession essentiellement logique. Platon en distingue donc cinq :

1. l'aristocratie, le gouvernement des meilleurs, est le seul régime parfait selon lui. Il correspond à l'idéal du « philosophe-roi », qui réunit pouvoir et sagesse entre ses mains. Ce régime est suivi de quatre régimes imparfaits :
2. la timocratie, régime fondé sur l'honneur ;
3. l'oligarchie, régime fondé sur les richesses ;
4. la démocratie, régime fondé sur l'égalité ;
5. la tyrannie, régime fondé sur le désir ; ce dernier régime marque la fin de la politique, puisqu'il abolit les lois.

Le déséquilibre dans les cités, par lequel on passe d'un régime à un autre, correspond au déséquilibre qui s'inscrit dans la hiérarchie entre les parties de l'âme. De même qu'une vie juste suppose que le noûs gouverne le thumos, et que celui-ci contrôle l’épithumia, la cité juste implique le gouvernement des philosophes, dont le noûs, la raison, est la vertu essentielle. Au contraire, le régime timocratique correspond au gouvernement du thumos, le courage et l'ardeur guerrière, vertus essentielles des soldats, ou gardiens de la cité, et le régime tyrannique à celui de l’épithumia : la tyrannie est donc un régime où seules dominent les passions du tyran.

Le mythe de l'Atlantide

Dans deux dialogues Platon, le Timée et le Critias, évoque le mythe d'une île en avance technologiquement et socialement nommée Atlantide, et qui aurait existé 9,500 ans avant J-C. Socrate explique que ce mythe lui a été raconté par Solon, l'ayant lui-même appris en Egypte. Platon utilise là un mythe permettant de soutenir sa conception d'une société juste et très hiérarchisée, en effet les atlantes auraient été divisés en trois castes, à l'image de la République platonicienne.

Le philosophe roi

Le philosophe, représenté par le personnage de Socrate, est une des figures centrales des dialogues de Platon. C'est la nature et la place de ce type d'homme qui est souvent l'objet de ses réflexions. Le philosophe, selon Platon, doit devenir un législateur et un réformateur politique, afin d'obtenir l'instauration de la justice dans la Cité. Toutefois, selon certains dialogues comme la République, il faut le forcer à le devenir, car il est fort probable qu'il ne consente pas à « retourner dans la caverne». Mais, si ceci est réalisé à tour de rôle par tous les philosophes, et pour le bien de tous, il est fort probable qu'ils acceptent. Il est par ailleurs intéressant de remarquer que Platon n'ait écrit aucun dialogue portant le nom de Le philosophe, alors qu'il a légué un Sophiste et un Politique. En fait, si la question du philosophe revient souvent, son portrait est à constituer à partir de plusieurs dialogues, et souvent en creux, par contraste avec une figure opposée au philosophe, à savoir principalement le sophiste.